di Karima Moual
Lo hanno chiamato «ayatollah dei maranza», «ideologo eversore», «mente delle rivolte», persino «potenziale terrorista». Ma chi è davvero Youssef Siher? Abbiamo letto i suoi scritti politici, dal panarabismo alla critica dell’imperialismo, dalla questione palestinese al Marocco. Ne emerge un pensiero radicale, rivoluzionario, attraversato da contraddizioni. Ma assai più complesso della caricatura islamista consegnata all’opinione pubblica. E soprattutto emerge una domanda: quando un cittadino italiano di origini straniere contesta l’ordine occidentale, perché la sua radicalità viene così facilmente trasformata in una minaccia?
Prima le etichette, poi le idee
Per qualche giorno Youssef Siher è stato molte cose, tranne quella che avrebbe dovuto essere prima di tutto: una persona da conoscere, un cittadino da ascoltare, un autore da leggere.
La macchina del racconto mediatico aveva già trovato il personaggio. Trent’anni, italiano di origine marocchina, musulmano, ricercatore, impegnato politicamente, vicino alla causa palestinese. E poi quelle parole: «rivoluzione», «resistenza», «Occidente», «imperialismo». Il materiale perfetto per costruire un’identità pubblica che sembrava uscita dal laboratorio delle paure contemporanee.
«L’ayatollah dei maranza», ha titolato Il Giornale. «La mente delle rivolte», ha scritto Libero. «Il capo del branco», secondo La Verità. Persino alcuni grandi quotidiani generalisti hanno contribuito alla rappresentazione del giovane come «mente» o «regista» dei disordini.
Il fermo del 24 ottobre 2026 sembrava offrire il sigillo giudiziario a una storia che, per una parte della stampa, era già stata scritta.
Poi è arrivata la decisione della giudice per le indagini preliminari di Milano, Tiziana Landoni: fermo non convalidato, nessuna misura cautelare. Secondo le ricostruzioni giornalistiche dell’ordinanza, la giudice non ha ritenuto sussistenti i gravi indizi di colpevolezza necessari per i provvedimenti richiesti, rilevando nei messaggi contestati riferimenti a proteste pacifiche e disobbedienza civile, non a concrete istigazioni alla violenza.
Non è un’assoluzione definitiva. Ma dovrebbe bastare a ricordare una regola elementare: un’accusa non è mai una sentenza e una convinzione politica non è un reato così come un titolo di giornale non è una prova.
Eppure qualcosa, in questa vicenda, va oltre il rapporto tra cronaca e giustizia. Riguarda il modo in cui abbiamo imparato a leggere la radicalità politica quando a esprimerla è un giovane italiano musulmano.
Per comprenderlo abbiamo fatto ciò che sarebbe stato necessario fin dall’inizio: leggere Youssef Siher.
Non attraverso una fotografia scelta per renderlo inquietante e nemmeno un’esclamazione religiosa estratta da un social. Invece di prendere frasi isolate dalla pagina in cui erano state scritte, ci siamo presi il tempo per leggere e analizzare i suoi articoli, le sue argomentazioni. Le sue idee. Anche quelle più difficili da condividere.
Non il Corano come programma di governo, ma Fanon, Said e la critica del colonialismo
Chi si aspetta di trovare negli scritti di Siher un manifesto per l’instaurazione di uno Stato islamico si imbatte in qualcosa di diverso.
I nomi che tornano sono Edward Said, Frantz Fanon, Achille Mbembe, Aníbal Quijano, Homi Bhabha, Partha Chatterjee. Intellettuali che hanno studiato il colonialismo non soltanto come conquista territoriale e sfruttamento economico, ma come sistema capace di imporre categorie culturali, identità e gerarchie. È dentro questa tradizione che Siher colloca gran parte della propria elaborazione.
Nel suo articolo dedicato a Henry Kissinger e all’orientalismo, riprende la critica di Said alla rappresentazione occidentale dell’Oriente come luogo arretrato, immobile, bisognoso della guida europea. Il problema non è soltanto come l’Occidente governa gli altri, ma come pretende di conoscerli e definirli.
Nel saggio sulla razzializzazione della società occidentale, sostiene che il razzismo moderno sia strettamente intrecciato alla costruzione del potere coloniale e che le democrazie liberali continuino a conservare meccanismi di esclusione.
La sua è una lettura strutturale del potere: il razzismo non sarebbe un incidente di percorso della modernità occidentale, ma una delle contraddizioni che ne attraversano la storia.
Naturalmente questa interpretazione può essere discussa. E in diversi passaggi Siher generalizza, tende a descrivere l’Occidente come un soggetto unitario e attribuisce al colonialismo responsabilità storiche che richiederebbero distinzioni più accurate. Ma il terreno della discussione è chiaro. Siamo nella critica politica e intellettuale dell’ordine postcoloniale, non davanti alla formulazione di un programma teocratico.
La differenza non è una sottigliezza accademica ma il punto da cui dovrebbe cominciare qualsiasi tentativo serio di raccontare le sue convinzioni.
L’islamista che critica la Fratellanza Musulmana
Forse il documento più interessante per mettere alla prova l’etichetta di «islamista» è il suo saggio sul panarabismo e l’anti-imperialismo.
Siher propone di recuperare il panarabismo come progetto politico di solidarietà transnazionale, sottraendolo alle sue degenerazioni autoritarie e nazionaliste. Ma soprattutto critica due tradizioni fondamentali della politica araba contemporanea: il baathismo e la Fratellanza Musulmana.
Accusa il primo di aver riprodotto lo Stato-nazione occidentale in forme autoritarie. Alla seconda rimprovera la trasformazione dell’Islam in un’ideologia statale totalizzante.
Non è esattamente la posizione che ci si aspetterebbe da un sostenitore dell’islamismo politico nella sua versione rappresentata dalla Fratellanza.
Il suo progetto è un panarabismo rifondato, capace di comprendere popolazioni arabe e non arabe, amazigh, curdi, assiri, copti, comunità religiose e linguistiche differenti.
Non propone un’unica identità religiosa da imporre a tutti, al contrario, considera l’omogeneizzazione culturale uno dei fallimenti storici dei regimi postcoloniali.
In un altro scritto, dedicato all’identità africana, sviluppa un ragionamento analogo. Contesta l’idea di un’Africa culturalmente uniforme e propone di sostituire l’identità africana con una «causa africana»: una solidarietà politica fondata sull’esperienza storica della dominazione e sulle aspirazioni all’emancipazione.
Si può contestare la sua ricostruzione della storia africana, così come la sua tendenza a separare il panarabismo ideale dalle responsabilità dei regimi che se ne sono appropriati.
Ma rimane una contraddizione che chi lo presenta come ideologo di un Islam politico omogeneizzante dovrebbe almeno provare a spiegare. Perché nei suoi scritti Siher critica proprio l’imposizione delle identità collettive e rivendica il pluralismo come principio politico.
Questo non dimostra che sia estraneo a qualsiasi corrente islamista o che non possa condividerne singole posizioni. Dimostra però che la classificazione non può essere ricavata automaticamente dalla sua religione, dalla solidarietà alla Palestina o dai suoi interessi di ricerca.
Hamas non nasce il 7 ottobre. E nemmeno la violenza in Palestina
C’è tuttavia un passaggio che nessun approfondimento intellettualmente serio può eludere.
Nel testo Islam e sinistre occidentali: falsi amici?, Siher definisce l’operazione Diluvio al-Aqsa del 7 ottobre 2023 un atto rivoluzionario di decolonizzazione.
Non è una formulazione neutra. Non è soltanto un tentativo di spiegare le origini storiche di quell’attacco. È una valutazione politica positiva dell’operazione condotta da Hamas e da altri gruppi armati palestinesi.
Ed è qui che occorre fermarsi, ma non per pronunciare una condanna sbrigativa e passare oltre. Al contrario, per ricostruire ciò che viene prima.
Perché Hamas non nasce il 7 ottobre. E soprattutto, la violenza in Palestina non comincia il 7 ottobre. La storia precede di decenni quell’operazione. C’è il 1948, la Nakba, con centinaia di migliaia di palestinesi costretti alla fuga o espulsi durante la guerra che accompagna la nascita dello Stato di Israele. Ci sono i villaggi svuotati, le proprietà perdute, le famiglie diventate profughe e un diritto al ritorno rimasto irrisolto.
C’è il 1967, quando Israele occupa militarmente la Cisgiordania, Gerusalemme Est e la Striscia di Gaza. Ci sono gli insediamenti israeliani nei territori occupati, la frammentazione territoriale, le restrizioni alla libertà di movimento, gli arresti, le confische e la progressiva erosione delle prospettive di autodeterminazione.
C’è la prima Intifada del 1987, una sollevazione popolare contro l’occupazione nella quale convivono mobilitazione civile, scioperi, disobbedienza e forme di confronto violento.
È proprio in quel contesto che nasce Hamas.
Il Movimento di resistenza islamico viene fondato nel dicembre 1987 da Ahmed Yassin e da altri esponenti della Fratellanza Musulmana palestinese. Le sue radici si trovano in una rete di organizzazioni religiose, assistenziali e sociali già attive a Gaza.
La sua evoluzione è quella di un movimento che combina nazionalismo palestinese, ideologia islamista, attività di assistenza sociale e lotta armata.
Non nasce nel vuoto. Nasce in una società attraversata dall’occupazione militare, dalla questione dei profughi e dalla progressiva perdita di fiducia nella possibilità di ottenere l’autodeterminazione.
Esiste, peraltro, un capitolo della sua storia che raramente viene ricordato nel dibattito pubblico: negli anni precedenti la fondazione di Hamas, le autorità israeliane tollerarono e talvolta sostennero le attività delle organizzazioni islamiste da cui il movimento sarebbe emerso, considerandole un contrappeso alle organizzazioni nazionaliste palestinesi laiche.
Questo non significa che Israele abbia creato Hamas o ne abbia diretto le successive scelte militari. Significa che persino la genealogia del movimento è intrecciata alle strategie politiche e alle contraddizioni dell’occupazione.
Poi arrivano gli accordi di Oslo, le promesse di un processo di pace, la nascita di un’Autorità Palestinese dotata di poteri limitati, il proseguimento degli insediamenti e una prospettiva di Stato palestinese che non si realizza.
Hamas si oppone a Oslo, compie attentati contro civili israeliani e attacchi contro obiettivi militari e costruisce una propria alternativa politica al nazionalismo laico rappresentato da Fatah.
La carta fondativa del 1988 contiene elementi antisemiti e propone la distruzione di Israele. Il documento politico pubblicato nel 2017 modifica alcuni aspetti della posizione del movimento, distinguendo formalmente tra ebrei e sionismo e contemplando uno Stato palestinese sui confini del 1967 come formula di consenso nazionale, senza riconoscere la legittimità di Israele.
Non siamo quindi davanti a un semplice movimento sociale trasformato in esercito dall’occupazione. Siamo davanti a un’organizzazione con una propria ideologia religiosa e politica, con una struttura militare e con una storia che comprende attacchi deliberati contro civili.
Ma siamo anche davanti a un movimento la cui crescita non può essere spiegata separandola dalla storia dell’occupazione e dal fallimento delle prospettive politiche offerte ai palestinesi.
Nel 2006 Hamas vince le elezioni legislative palestinesi. Nel 2007, dopo lo scontro armato con Fatah, assume il controllo della Striscia di Gaza.
Israele intensifica allora drasticamente le restrizioni su ingressi, uscite e merci, imponendo un blocco terrestre, marittimo e aereo. Anche l’Egitto limita il passaggio attraverso Rafah.
Per oltre sedici anni, prima dell’ottobre 2023, la popolazione di Gaza vive sotto un sistema di restrizioni che le Nazioni Unite descrivono come devastante per l’economia, la libertà di movimento e le condizioni di vita.
Non si tratta di negare le ragioni di sicurezza invocate da Israele, compresi gli attacchi armati provenienti da Gaza. Si tratta di riconoscere che quelle politiche hanno avuto conseguenze profonde sulla popolazione civile.
Le Nazioni Unite avevano documentato tutto questo ben prima del 7 ottobre.
È in questo contesto che bisogna leggere il significato politico attribuito da Siher alla resistenza palestinese.
Perché la violenza non può essere compresa soltanto osservando il momento in cui esplode.
Bisogna interrogarsi anche sulle condizioni storiche che la precedono, sulle strutture di dominio, sulla repressione, sulle opportunità politiche mancate e sulla trasmissione intergenerazionale del conflitto.
Comprendere queste condizioni non significa affermare che esse producano inevitabilmente il ricorso alle armi. Significa riconoscere che la lotta armata palestinese ha una storia politica, sociale e territoriale che precede e supera la dimensione religiosa di Hamas.
Comprendere le ragioni della violenza non significa rendere innocente ogni violenza
Ed è precisamente qui che il pensiero di Siher merita di essere discusso sul serio.
Quando definisce il 7 ottobre un atto rivoluzionario di decolonizzazione, lo interpreta all’interno di una lunga storia di oppressione e resistenza.
La sua prospettiva richiama Fanon e quella tradizione anticoloniale che vede nella violenza coloniale non soltanto una forma di repressione, ma anche un elemento che modifica profondamente i rapporti sociali e le possibilità della lotta politica.
Nella sua lettura, la violenza del colonizzato non può essere isolata dalla violenza del sistema che lo domina.
È un problema storico e politico legittimo da porre.
La violenza ha cause, la radicalizzazione ha processi di formazione, le organizzazioni armate acquistano o perdono consenso all’interno di società attraversate da conflitti, aspirazioni politiche e condizioni materiali.
Se si racconta soltanto l’azione violenta e non la storia che l’ha preceduta, si rischia di trasformare il conflitto in un fenomeno incomprensibile, spiegabile esclusivamente attraverso la religione, la cultura o una presunta predisposizione alla barbarie.
Ma conoscere le cause non significa cancellare la responsabilità di chi agisce.
Il 7 ottobre 2023 Hamas e altri gruppi armati palestinesi hanno compiuto attacchi contro obiettivi militari e contro comunità civili israeliane. Le indagini internazionali hanno documentato uccisioni intenzionali di civili, sequestri di ostaggi e altri gravi crimini.
La protezione dei civili non dipende dalla nazionalità delle vittime né dalla legittimità della causa rivendicata da chi impugna le armi.
Allo stesso modo, le violazioni dei diritti dei palestinesi, i bombardamenti indiscriminati, gli attacchi illegali contro civili, la punizione collettiva e le altre condotte contrarie al diritto internazionale devono essere valutate e perseguite con gli stessi principi.
Non si tratta di costruire un’equivalenza tra poteri, responsabilità e condizioni materiali profondamente differenti. Si tratta di affermare che la differenza di potere non elimina i diritti delle persone che si trovano coinvolte nel conflitto.
La questione più interessante, allora, non è chiedere a Siher di ripetere una formula di condanna come prova preliminare di affidabilità morale.
È chiedergli come concepisca il rapporto tra liberazione, responsabilità e limiti della violenza.
Quando contesta l’universalismo morale dell’Occidente, intende respingere l’uso selettivo della morale da parte delle potenze dominanti oppure sostiene che la resistenza anticoloniale debba sottrarsi a ogni limite indipendente dalla propria causa?
Sono due posizioni diverse.
Nel suo testo sul 7 ottobre la distinzione non viene sviluppata con sufficiente chiarezza.
Ma il problema non si risolve attribuendogli automaticamente un’appartenenza organizzativa a Hamas.
Una cosa è documentare che Siher attribuisce un significato rivoluzionario all’operazione del 7 ottobre. Un’altra è dimostrare che faccia parte di Hamas, che ne abbia sostenuto materialmente le attività o che abbia commesso specifiche condotte penalmente rilevanti.
La prima affermazione trova riscontro nelle sue parole. Le altre richiedono prove autonome.
E se vogliamo davvero discutere le sue idee, dobbiamo essere disposti ad affrontare anche il problema che pone: come si giudica la violenza di una resistenza senza cancellare la storia della violenza contro cui quella resistenza afferma di essere nata?
La risposta non può essere l’assoluzione preventiva di chi resiste. Ma non può nemmeno essere la cancellazione dell’occupazione dal racconto.
Il Marocco: un rivoluzionario contro il Makhzen
C’è poi un altro Youssef Siher che quasi scompare nel racconto costruito intorno all’islamismo. È quello che attacca il Makhzen marocchino, denuncia la repressione delle proteste giovanili, critica la concentrazione della ricchezza e mette in discussione il rapporto tra la monarchia e le élite economiche.
Nel suo articolo sulle proteste marocchine della Gen Z dell’autunno 2025, Siher sostiene che le rivendicazioni su sanità e istruzione siano soltanto la manifestazione più visibile di una crisi politica profonda.
Il problema, secondo lui, non è un governo che amministra male, ma un sistema nel quale il potere politico ed economico è concentrato nelle mani di un’oligarchia.
La sua critica si estende poi direttamente alla monarchia. Non la considera un arbitro neutrale, ma parte dell’ordine costituito.
Nello scritto Ceuta, ovvero il Marocco oltre la propaganda del Makhzen, pubblicato il 31 luglio 2026, torna sullo stesso tema attraverso la vicenda dei giovani che cercano di attraversare il confine verso l’enclave spagnola.
Il contrasto è quello tra il Marocco dei grandi investimenti, delle infrastrutture e dei Mondiali del 2030 e il Marocco di chi non trova un lavoro, non si riconosce nelle istituzioni e cerca altrove una possibilità di futuro.
La sua ricostruzione contiene semplificazioni e utilizza dati che vanno contestualizzati. Ma la posizione politica è inequivocabile: Siher non risparmia un sistema di potere arabo e musulmano quando lo considera autoritario.
E non propone di sostituirlo con un governo religioso. Invoca piuttosto una trasformazione radicale dei rapporti di potere e una sovranità popolare costruita dal basso.
In questo quadro, anche la diaspora marocchina assume un ruolo politico. Non soltanto comunità di emigrati che mantengono legami sentimentali con il paese d’origine, ma soggetto potenzialmente capace di partecipare alle sue trasformazioni. È una visione rivoluzionaria, certamente. Ma non coincide con il progetto di un’espansione religiosa islamica in Europa.
Contro quale Occidente?
Ed eccoci alla frase destinata probabilmente a provocare le reazioni più forti.
In uno dei suoi saggi Siher scrive che la rivoluzione non sarà una rivoluzione dell’Occidente, ma contro l’Occidente. La frase esiste, non va nascosta.
Ma che cosa significa nel suo ragionamento?
Siher sostiene che l’imperialismo non sia soltanto una politica estera, ma un sistema di organizzazione del potere, della conoscenza e dei rapporti economici. Per questo, secondo lui, una trasformazione autentica non può limitarsi alle riforme prodotte dalle istituzioni che considera parte di quel sistema.
La sua critica colpisce anche la sinistra occidentale, i sindacati e i movimenti rivoluzionari europei. Li accusa di non riuscire a liberarsi pienamente dalle categorie e dai privilegi dell’ordine imperialista.
Non sta proponendo semplicemente un’alternanza politica ma immagina una rottura assai più profonda. È una posizione radicale, a tratti rigidamente antagonista, che lascia senza risposte sufficienti alcune questioni decisive: quali istituzioni dovrebbero sostituire quelle esistenti? Quali diritti sarebbero garantiti? Quale spazio avrebbero il dissenso, le minoranze e il pluralismo politico nel nuovo ordine?
Ma un conto è criticare questa elaborazione, anche duramente. Un altro è trasformare automaticamente la parola «disarticolare», che Siher utilizza riferendosi all’ordine imperiale, in un progetto di distruzione fisica dell’Europa e dei suoi abitanti.
Nel testo non compare un programma operativo per attaccare la popolazione occidentale. C’è invece una critica rivoluzionaria delle strutture di potere. E le due cose non possono essere confuse soltanto perché il linguaggio della rivoluzione inquieta chi considera l’ordine presente l’unico immaginabile.
Il cittadino integrato che dovrebbe ringraziare
C’è un’altra questione che questa vicenda porta allo scoperto.
Un collega, commentando Siher, mi ha scritto una frase che merita di essere presa sul serio: se sei stato «integrato», dovresti evitare di professare la distruzione delle fondamenta dell’Occidente, perché senza l’Occidente non avresti avuto alternative.
Dietro questa osservazione si nasconde un interrogativo che accompagna da decenni la presenza dei figli dell’immigrazione nelle società europee.
Quale grado di riconoscenza politica viene richiesto a chi è cresciuto in Europa? E soprattutto: l’integrazione conferisce piena appartenenza alla comunità nazionale oppure produce un’appartenenza continuamente condizionata?
Il ragionamento del mio collega contiene una preoccupazione che non va banalizzata. Le democrazie liberali, con le loro libertà civili, i loro strumenti di partecipazione e le loro garanzie giuridiche, hanno reso possibili conquiste fondamentali e chi propone una rottura rivoluzionaria dovrebbe spiegare come intenda tutelarle.
Ma il punto è un altro. La cittadinanza democratica non è una concessione accompagnata da un obbligo di gratitudine. Un cittadino non deve dimostrare riconoscenza verso le istituzioni prima di poterle criticare. E questa libertà non dovrebbe essere più ampia per chi discende da generazioni di italiani e più ristretta per chi ha genitori nati altrove.
Se Youssef Siher è un cittadino italiano, la sua appartenenza politica non può essere trattata come un prestito da restituire attraverso la moderazione delle sue opinioni.
Può contestare il capitalismo, l’imperialismo, la politica estera occidentale, le istituzioni e le scelte dei governi. Può persino sostenere trasformazioni rivoluzionarie, nei limiti stabiliti dalla legge. E noi possiamo contestare le sue idee, senza trasformare la sua origine in un aggravante morale.
È esattamente questo il significato di un’appartenenza democratica piena: non il diritto di essere sempre d’accordo, ma quello di dissentire senza essere considerati cittadini meno legittimi.
Naturalmente non ogni critica alla radicalità di Siher è una manifestazione di razzismo. Ma quando il dissenso viene interpretato attraverso l’origine marocchina, la religione musulmana e l’idea di un’integrazione che dovrebbe produrre obbedienza, allora la discussione politica rischia di trasformarsi in un giudizio sull’appartenenza. Ed è precisamente questa confusione che una democrazia dovrebbe rifiutare.
Le contraddizioni di Siher non vanno cancellate
Un ritratto intellettuale non può funzionare come un processo alla rovescia, nel quale si sostituisce una condanna preventiva con un’assoluzione ideologica.
Gli scritti di Siher presentano contraddizioni. Rivendica il pluralismo, ma talvolta utilizza categorie collettive molto rigide. Denuncia la riduzione dell’Altro a un’identità uniforme, ma in un testo sulle relazioni tra monarchia marocchina e Israele attribuisce alla maggior parte degli ebrei marocchini una partecipazione al progetto coloniale israeliano senza dimostrare adeguatamente una responsabilità collettiva.
Critica l’autoritarismo dei regimi postcoloniali, ma non chiarisce quale sistema istituzionale possa garantire che la rottura rivoluzionaria da lui auspicata non produca nuove forme di oppressione.
Contesta la superiorità morale rivendicata dall’Occidente, ma nella sua lettura della resistenza palestinese lascia insufficientemente definito il rapporto tra legittimità della causa e responsabilità per i mezzi utilizzati.
Sono questioni sostanziali, non dettagli. Ma la critica al suo pensiero deve partire dalle sue parole e dalla storia che quelle parole intendono interpretare.
Il 7 ottobre non è un evento senza passato. Hamas non è un’organizzazione nata fuori dalla storia palestinese. E la violenza politica non diventa più comprensibile se cancelliamo il contesto nel quale è maturata. Allo stesso tempo, nessuna ricostruzione storica può cancellare la responsabilità individuale per i crimini commessi contro i civili.
Tenere insieme queste due verità non significa essere indulgenti, anzi, significa rifiutare una lettura selettiva della storia.
Il vero problema: chi può permettersi di essere radicale?
Alla fine, gli scritti di Siher restituiscono il profilo di un giovane intellettuale politicamente radicale, anticoloniale, ostile alle strutture imperialiste occidentali, critico verso il capitalismo e le oligarchie, impegnato a elaborare una concezione transnazionale dell’emancipazione.
La sua idea di rivoluzione attribuisce un ruolo particolare ai popoli subalterni e alle diaspore. La sua riflessione sull’Islam non si esaurisce nell’islamismo politico. La sua critica investe tanto l’Occidente quanto i regimi arabi. E la sua interpretazione della resistenza palestinese contiene posizioni controverse, che meritano di essere discusse conoscendo la storia dell’occupazione e della lotta palestinese, non fingendo che tutto abbia avuto inizio il 7 ottobre 2023.
È questo il pensiero che emerge dai suoi articoli. Non il personaggio rassicurante di una difesa costruita a posteriori. Non la figura semplificata e minacciosa costruita da certe prime pagine.
Un autore radicale, controverso, con riferimenti teorici riconoscibili, idee da discutere e contraddizioni da interrogare. Ma forse la vicenda di Siher racconta qualcosa di più grande di lui.
Racconta quanto sia difficile, nel dibattito pubblico italiano, riconoscere ai figli dell’immigrazione una piena soggettività politica.
Li vogliamo integrati. Li vogliamo istruiti. Li vogliamo partecipi. E tuttavia, quando alcuni di loro utilizzano gli strumenti culturali e politici acquisiti per contestare radicalmente il sistema in cui vivono, una parte del discorso pubblico sembra riscoprirli improvvisamente come estranei.
Finché chiedono inclusione, rappresentano il successo dell’integrazione. Quando mettono in discussione le condizioni dell’inclusione stessa, possono diventare il simbolo di un’integrazione fallita.
Eppure, una democrazia non dovrebbe misurare il successo della cittadinanza dal grado di consenso che i cittadini esprimono verso il potere ma prendere le misure anche dalla possibilità di dissentire, organizzarsi, contestare e chiedere trasformazioni radicali senza perdere le garanzie che spettano a tutti.
Youssef Siher può avere torto. Può sostenere idee discutibili, persino profondamente sbagliate. Le sue affermazioni sul 7 ottobre possono essere contestate senza alcuna indulgenza. E le eventuali responsabilità penali, se esistono, devono essere accertate con le prove e attraverso le procedure previste dalla legge. Ma non è compito dei giornali o dei politici di parte, sostituire la complessità di un pensiero con una figura costruita per suscitare paura.
Il problema non è pretendere che Youssef Siher venga considerato innocuo. È pretendere che venga considerato per ciò che scrive e fa realmente.
Perché la libertà di pensiero non è il privilegio di chi rassicura il potere così come la cittadinanza non è il premio riservato a chi ringrazia.
Noi cittadini con background migratorio non dobbiamo amare l’Occidente per meritare i diritti che una democrazia ci riconosce. Dobbiamo rispettare la legge. E lo Stato, a sua volta, deve rispettare i nostri diritti. Anche quando le nostre idee disturbano.